解说
时间:2009-3-31 关注人数: 作者:乐山佛教协会

上述简要地历史回顾,大体反映了《安般守意经》的价值,它的思想演化,则在一定程度上体现了中国佛教的发展轨迹。
  就此经本身言,仅管组织松散,次第紊乱,在细节上不易弄通,但其总体结构和思想特色还是相当清楚的。大体说,上卷着重论述安般禅本身,下卷广释三十七品经,触及的内容几乎包括小乘佛教的全部修持。
  安般禅是梵文安那般念(AnapanaSmrti)的略称,新译作阿那波念,意译持息念、数息观等。《安般守意经》将它分为六个步骤①,即所谓「数息、相随、止、观、还、净」,这六个步骤又可分为两大部分:即止与观。数息、相随的目的在于止,是禅的原始本义。止给观提供一种特殊心理条件,而观想的对象及其由此达到的境界、得出的结论,则多种多样,无穷无尽。作为一种特定的禅法,《安般守意经》将观引向还与净,即通过对佛教教理的思考,灭除五阴秽想,还心以洁净,而归于泥洹。
  所谓止,或禅,在这部经典中称之为守意,与中国佛教对心、意、念、想等精神作用的认识有直接关系。换句话说,对于心意念想等主观精神作用的认识,实为中国人接受禅定这一外来思想的哲学根柢。远的勿论,就康侩会看来,「心之溢盈无微不浃,恍惚髣髴,出入无间」,尽管不可视听,但像化生万物的种子一样,「一朽乎下,万生乎上,弹指之间,心九百六十转,一日一夕十三亿意」,因此而支配整个人身,作种种业行,所以必然成为行道者关注的中心。所以谢敷说:「夫意也者,众苦之萌基,背正之元本,荒迷放荡,浪逸无涯,若狂夫之无所丽;爱恶充心,耽昏无节,若夷狄之无君」,如果顺其奔流,必然沦于三界生死,因而必须严加守护,令其自反。这就是禅之所以名为守意的基本原因。
  这些言论是针对心意的消极一面说的。僧叡则特别发明心意的积极功能。他在<关中出禅经序>中说:「夫驰心纵想,则情愈滞而惑愈深;系意念明,则澄鉴朗照而造极弥密。心如水火,拥之聚之则其用弥全,决之散之则其势弥薄。」心无形故力无上,心力既全,乃能转昏入明。因此,禅定不但在祛惑防患,而且主要在使思想清明,心力集中,便于充分发挥精神的能动作用。从这个意义上说,所谓止的原理,对于任何人的正确思惟都是适用的,因而带有极大的普遍性。
  在佛教的禅法中,最典型的形式是禅那(静虑)。但如何达到禅那的那种身心安适、宁静、明智的状态,禅那本身并没有说明。安般禅从数到止的方法,则提供了极其具体的运作程序。数息是默念十个数字,首先系念于呼吸的次数,全部注意力集中到计数与呼吸的联结上,所谓「系意着息,数一至十,一数不误,意定在之」。如此行定,经过三天或七天,可以做到寂无他念,泊然若死,弃十三亿秽念之意,此称数定。既获数定,则不再数数,注意力转移到随顺一吸一呼的气息上,所谓转念着随,意定在随,由此达到垢浊消灭,心稍清净,谓之得息。既已得息,注意力再次转移,集中于鼻头,此谓之止。据说「得止之行,三毒、四趣、五阴、六冥诸秽灭矣,昭然心明」,偃以照天,覆以临土,聪叡圣达,靡不能睹。」
  以上是康僧会在<安般守意经序>中的解释。他称数定为一禅,得息为二禅,得止为三禅,总名行寂止意,实现心靖意清。这正是禅的本质规定。他举例说,假若人处闹,「驰心放听,广采众音,退宴存思,不识一夫之言——心逸意散,浊翳其聪也;若自闲处,心思寂寞,侧耳靖听,万句不失,片言斯着——心靖意清之所由也。」这段话,正符合禅定的本来意义。当然,《安般守意经》对止的理解决不限于此。止的引伸还在于能控制心意的外向探求,不为五欲所左右,因而也可以成为禁欲主义的方便法门。
  由止转向观,是修持安般过程的一大转变。那就是藉止的清明,观想思惟种种教理,从而得以解脱。按经文本身的说法,观想的对象及其意向,即是此经下卷所介绍的三十七品经的范围。三十七品经是三十七道品的古译,新译为三十七菩提分,乃是对小乘佛教全部修习的总会。其思想传来中国也很古老,安世高译有《佛说三十七品经》,汉魏之际的《牟子理惑论》曾就三十七品的名数作过答辩。东晋竺昙无兰注释《三十七品经》并为之作序,可见传播的也相当广泛。《安般守意经》把它列为自己的观法,当然含有以安般统摄全部修习的意思。
  但是,对于此经的诠释和安般的运用,随着时代的演变而有颇不相同的侧重点。
大体说,迄于东晋,它被看重而且发挥最多的一面,是厌世情绪和禁欲主义。康僧会的序言说:「还观其身,自头至足,反复微察,内体污露,森楚毛竖,犹覩脓涕;于斯具照天地人物,其盛若衰,无存不亡……摄心还念,诸阴皆灭,谓之『还』也。秽欲寂尽,其心无想,谓之『净』也。」此处释安般六事中的观,指的是观身不净,亦即二甘露门中的不净观。其在四谛中,属苦谛四行相之一,在三十七道品中属四念住的第一念住,同时又是八解脱、八胜处、十一切处等著名禅观的入门处,其核心思想,在令人厌恶人身,从根本上遏制情欲的发生,属于早期佛教人生观中的一种最普遍的基调。所谓「还」特规定为诸阴皆灭,即五阴皆空的意思,是从五阴的和合上对于人我的否定,属于佛教最基础的教义之一;康僧会说为四禅以上的境界,当是四无色定所达到的那种心理状态。最后的「净」,此处指其心无想,相当无想定,是与灭想定相同的一种禅定,有人或把它作为涅盘,或把它当作涅盘的预习,都是指思想活动处于停息,但与睡、闷不同的心理状态。因此,康僧会对安般六事的概括,实际是后来称为九次第定的内容。
  以制淫厌身为主线的禁欲主义和悲观主义上承《四十二章经》,下接其极端者《成实论》之学和《十二头陀经》之禅,在中国佛教中起支配主导作用约四百年,客观上反映丁东汉末年至隋唐统一这一历史时期的社会动荡不安,战乱频繁和广大民众挣扎在死亡线上的痛苦遭遇和悲惨命运。汉魏之际的王粲作<七哀诗>:「出门无所见,白骨蔽平原」;曹丕<自叙>:「百姓死亡,暴骨如莽」,可以作为那个时代的写照。仲长统感叹:「名不常存,人生易灭」;曹操唱:「对酒当歌,人生几何」,是经过亲身体验得出的人生哲学。及至曹植作《髑髅说》,陈「死生之说」,其厌生的旨趣,与佛教修死想几乎完全相同。这种思潮在某些玄学中表现为纵欲主义和混世主义的对立物,同时又是与玄学同一社会生活基础的精神投影。
  这里顺便说明一下:一般认为,促使佛教进入古代上层社会的是般若学;般若学是中国佛学中最早的显学。这结论大致不错,但应补充,禅数学的地位决不可忽视。以《安般守意经》为典范的禅数学,早于般若学,而后与般若学共行,不但在佛教界,而且在上大夫中间,也有不少知音。即使表现豁达、洒脱、口不离玄言的名僧、名士,也不时流露出彷徨无着,消极绝望的情绪。因此,可以说《安般守意经》所表达的思想趋向,有充分的存在根据,是社会时代使然。
  当然,不满足于《安般守意经》消极性并力图加以补救的努力,大约从严佛调吸取六波罗蜜于安般就开始了。六波罗蜜的基本精神,是把个人的痛苦同众生的痛苦统一起来,从众生的解脱中获得个人的解脱,所以通常归于大乘的范畴。康僧会曾大力推行十善六度以救世,同时又特别提倡开发安般中的神通一途,即三十七品经中的四神足部分,作为个人解脱的最终归宿。这样,消极无望的色彩大大减少了,厌生出世的情绪也得到了限制,应该说这是佛教的一大进步。然而,这也没有从根本上解决问题。且不说神通只不过是禅定中产生的一种能力。由于六度被归结为般若波罗蜜,空宗激荡,在特定意义上说,反而增添了人们的惶惑和迷惘。这个时候,应运而生的佛性论出现了。
  我非常看重僧叡所作<喻疑>②在反映中国佛学从般若学向佛性论的巨大转变中的文献价值。其中讲到《大般泥洹经》所云:「泥洹不灭,佛有真我;一切众生,皆有佛性;皆有佛性,学得成佛。」又特别说及,传般若学的鸠摩罗什;「此公若得闻此佛有真我,一切众生皆有佛性,便当应如白日朗其胸衿,甘露润其四体,无所疑也。」这种对于佛性论的振奋,主要基于三个原因:其一是「一切众生皆有佛性」的命题,确立了「生」的尊严,从而确立人生的可贵;第二,改造了「涅盘」的概念,给予了「常乐我净」以崭新的规定,从而设计出一个极其美好的、值得献身奋斗的理想王国;第三,促进佛教修习不再被讥为「灰身灭智」式的修死之说,或被归为空诞虚妄。这种充分肯定人生价值并激励人们从现实生活出发,为佛教的美好未来做切实奋斗的学说,对于《安般守意经》的禅数观念,无疑是一个非常有力的刺激。地论学和摄论学的继起,进一步强化了这种冲击。其表现之一,就是净影慧远对于安般禅的地位的贬低:仅仅限制它在制止思绪烦乱中发挥作用,即只让它起心绪宁静专一的功能,而删除它的「观」的内容;其观身不净一面,虽然保留下来,但也只限于对治情欲过多的毛病。这就是数息念之所以被列入「五停心」之一的原因。
  对于安般禅作彻底改革的是智顗。他倡导的止观双修,实是安般六事的概略。当然,作这种概略的,不是从智顗开始。东晋的道安在其<阴持入经序>中就止观并称,意思是禅与智不可割裂。到了庐山慧远,愈益明确,他的<禅经统序>说到:「三业之兴,以禅为宗……禅非智无以穷其寂,智非禅无以深其照」,此谓禅智相济,并以此总括佛教的一切修行。慧观在其<修行地道经不净观序>中强调:「定慧相和以测真如」 ,止观成了把握真理的唯一门径。但是,在止观的具体内容上,谁也没有像智顗那样给予如此重大的变更,以致使安般及其六事,也与天台宗的整个教理体系完全接轨。
  关于数息,智顗在《六妙法门》中有一段纲领性的话:「于数息中,不得生死可断,不得涅盘可入。是故不住生死,既无二十五有系缚;不证涅盘,则不堕声闻、辟支佛地。以平等大慧,即无取舍心,入息中道,名见佛性,得无生忍,住大涅盘常乐我净。」显然,这是从佛性论的观念作解释的。以此作为安般的主导思想,同《安般守意经》之恶生死,入泥洹,抨击人身「非常、苦、无我、不净」,可谓背道而行。据此去阐发「六事」,其差别的悬殊,也就可想而知。譬如讲「观」,不只观身,或主要不是观身,而是观心;观心也不是落脚在无常上,而是观心本自不生,或观心源,知「诸法之源,所谓众生心也,一切万法由心而起。若能反观心性,不可得心源,即知万法皆无根本,或观心时,虽不得心及诸法,而能了了分别一切诸法;虽分别一切法,不着一切法,成就一切法,不染一切法,以自性清净、从本以来不为无明惑倒之所染故」。③这种观的本质,在呼唤了了分别一切法,同号召心想尽灭,是绝对下可同曰而语的了。
  我以为,安般禅的主要经历,从特殊的角度,反映了中国佛教发展的历史轨迹,也是对《安般守意经》作出的最公正的评价。至于近现代出现止观分家的迹象,安般禅被独立运作为健身养生和安神静心的法门,从而具有了更广泛的文化意义和社会意义,那或许是体现着佛教的又一个时代的来临。

  注释;
  ①西晋竺法护译《修行地道经》,卷五分数息守意为四事,即数息、相随、止观、还净。
  ②<喻疑>,载梁僧佑《出三藏记集》卷五,署名「长安叡法师」。僧佑记此「叡法师」即为慧叡,实为僧壑之误。有学者认为,慧叡与僧叡是同一个人,但根据尚欠不足。
  ③《六妙法门》。

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