编序
时间:2009-3-31 关注人数: 作者:乐山佛教协会

敲门处处有人应
  《中国佛教经典宝藏》是佛光山继《佛光大藏经》之后,推展人间佛教的百册丛书,以将传统《大藏经》青华化、白话化、现代化为宗旨,力求佛经宝藏再现今世,以通俗亲切的面貌,温渥现代人的心灵。
  佛光山开山三十年以来,家师星云上人致力推展人间佛教不遗余力,各种文化、教育事业蓬勃创办,全世界弘法度化之道场应机兴建,蔚为中国现代佛教之新气象。这一套白话青华大藏经,亦是大师弘教传法的深心悲愿之一。从开始构想、擘划到广州会议落实,无不出自大师高瞻远瞩之眼光;从逐年组稿到编辑出版,幸赖大师无限关注支持,乃有这一套现代白话之大藏经问世。
  这是一套多层次、多角度、全方位反映传统佛教文化的丛书,取其青华,舍其艰涩,希望既能将《大藏经》深睿的奥义妙法再现今世,也能为现代人提供学佛求法的方便舟筏。我们祈望《中国佛教经典宝藏》具有四种功用:
  一、是传统佛典的青华书——中国佛教典藉汗牛充栋,一套《大藏经》就有九千余卷,穷年皓首都研读不完,无从赈济现代人的枯槁心灵。《宝藏》希望是一滴浓缩的法水,既不失《大藏经》的法味,又能有稍浸即润的方便,所以选择了取精用弘的摘引方式,以舍弃庞杂的枝节。由于执笔学者各有不同的取舍角度,其间难免有所缺失,谨请十方仁者鉴谅。
  二、是深入浅出的工具书——现代人离古愈远,愈缺乏解读古藉的能力,往往视《大藏经》为艰涩难懂之天书,明知其中有汪洋浩瀚之生命智慧,亦只能望洋兴叹,欲渡无舟。《宝藏》希望是一艘现代化的舟筏,以通俗浅显的白话文字,提供读者邀游佛法义海的工具。应邀执笔的学者虽多具佛学素养,但大陆对白话写作之领会角度不同,表达方式与台湾有相当差距,造成编写过程中对深厚佛学素养与流畅白话语言不易兼顾的困扰,两全为难。
  三、是学佛入门的指引书——佛教经典有八万四千法门,门门可以深入,门门是无限宽广的证悟途径,可惜缺乏大众化的入门导覧,不易寻觅捷径。《宝藏》希望是一支指引方向的路标,协助十方大众深入经藏,从先贤的智慧中汲取养分,成就无上的人生福泽。然而大陆佛教于[文化大革命]中断了数十年,迄今未完全摆脱马列主义之教倏框框,《宝藏》在两岸解禁前即已开展,时势与环境尚有诸多禁忌,五年来虽然排除万难,学者对部份教理之阐发仍有不同之认知角度,不易涤除积习,若有未尽中肯之辞,则是编者无奈之处,至诚祈望硕学大德不吝垂教。
  四、是解深入密的参考书——佛陀遗教不仅是亚洲人民的精神皈依,也是世界众生的心灵宝藏,可惜经文古奥,缺乏现代化传播,一旦庞大经藏沦为学术研究之训诂工具,佛教如何能扎根于民间?如何普济僧俗两众?我们希望《宝藏》是百粒芥子,稍稍显现一些须弥山的法相,使读者由浅入深,略窥三昧法要。各书对经藏之解读诠释角度或有不足,我们开拓白话经藏的心意却是虔诚的,若能引领读者进一步深研三藏教理,则是我们的衷心微愿。
  在《宝藏》漫长五年的工作过程中,大师发了两个大愿力——一是将文革浩劫断灭将尽的中国佛教命脉唤醒复生,一是全力扶持大陆残存的老、中、青三代佛教学者之生活生机。大师护持中国佛教法脉与种子的深心悲愿,印证在《宝藏》五年艰苦岁月和近百位学者身上,是《宝藏》的一个殊胜意义。
  谨呈献这百余册《中国佛教经典宝藏》为师父上人七十祝寿,亦为佛光山开山三十周年之纪念。至诚感谢三宝加被、龙天护持、成就了这一椿微妙功德,惟愿《宝藏》的功德法永长流五大洲,让先贤的生命智慧处处敲门有人应,普济世界人民众生!
  题解
  这里校勘注释和白话翻译的是《佛说大安般守意经》全文,分上、下两卷。原本出自中华书局编辑出版的《中华大藏经》第三十八卷。其上卷,是影印的《金藏》广胜寺本,下卷是影印的《高丽藏》。都同时附有校勘记,将《积砂藏》(略作《碛》)、《永乐南藏》(略作《南》)、《资福藏》(略作《资》)、《普宁藏》(略作《普》)、《径山藏》,又称《嘉兴藏》(略作《径》)、《清藏》,又称《龙藏》(略作《清》),和《房山石经》(略作《石》)等多种善本的差别,一一校出,可以说,是现行大藏经中最完善的一种。我充分利用了这些校勘成果,又参对了国内通行的《频伽藏》,以及与之相关的其他译籍加以勘定,想尽力使他更加符合原貌一些。
  本经的译者安清,字世高,或尊为安侯,是有史记载最早的知名译家。南朝梁僧佑的《出三藏记集》和慧皎的《高僧传》等均为之作传。他本是安息国人,东汉桓帝初年(约公元一四七年)进入洛阳。灵帝末年(约公元一八八年)关洛扰乱,乃杖锡江南,先后到过浔阳、豫章、广州,卒于会稽。所译经籍,《道安录》记有三十四部,四十卷;《长房录》增补到一百七十六部,一百九十余卷;《开元录》刊定为九十五部,一百十五卷,现存二十二部,二十六卷。[注释:现存本数,据吕瀓先生统计,见《安世高》、《中国佛教》(二),中国佛教协会编。
  安世高译介的佛学特点,僧佑在《安世高传》中概括为[尤精阿毗昙学、讽持禅经,略尽其妙]。此[阿毗昙学]和[禅经],指的是诠释佛理和修持禅法,道安称之为[禅数]。这一主导思想,在《安般守意经》中有相当集中的反映,可以作为安世高的主要代表作。其影响的广泛,流传的久远,也以此经为最。
  关于本经的译本,诸家经录所记颇不一致。《出三藏记集·新集经论录》载,安世高于桓帝时译出:《安般守意经》一卷,《安录》云:[《小安般经》;另别记有《大安般经》一卷。]隋代法经的《众经目录·小乘修多罗藏录》云:[《大安般经》一卷,《安般守意经》一卷],均题后汉安世高译。《历代三宝记》卷四,记:[《安般守意经》]二卷或一卷,道安云《小安般》。见朱士行《汉录》及僧佑、李廓《录》同。]又记:[《大安般经》一卷或二卷,道安注解,见《佑录》;或云《大安般集经》。]至唐代,《大唐内典录》所记与《历代三宝纪》相近,而似有错乱。《大周刊定众经目录》则据《长房录》(即《历代三宝纪》谓:[《安般经》一卷],[《大安般守意经》一部二卷,或一卷,四十五纸];另据《内典录》所说:[《大安般经》一部二卷,或一卷,二十纸]。最后是《开元录》记:[《大安般守意经》二卷(原文作一卷,据《贞元录》改),或一卷。或无『守意』字,或直云《安般》。安公云:《小安般》,兼注解。《佑录》(即《出三藏记集》别载《大安般》一卷,《房录》更载《安般》一卷,并重也。见士行、僧佑、李廓之《录》。]
  《经录》记载上的这些差别,说明当时流行的抄本甚多,但总蹄有两个底本,一为二十纸本,一为四十五纸本。前者当为安世高的原译本,即道安所说的《小安般经》;四十五纸本为注解本,即《佑录》所说的《大安般经》。到了《开元录》,始将这两个本了合而为一,或即采用注解本,并定名为《大安般守意经》,也就是我们今天见到的本子。[注释:据《金藏》和《丽藏》刻本,《佛说大安般守意经》正文为四十四版,与《大周录》所记四十五纸接近;加上康僧会序,总为四十七版。另有题为[赵城县广胜寺]的佛像一版]。
  所有经录,均将此经的注解归为道安,与事实大有出入。据康僧会作<安般守意经序>,谓此经由[陈慧注义,余助斟酌];道安的<安般注序>说:[魏初康会为之注义,义或隐而未显者,安窃不自量,敢因前人为解其下];谢敷在其《安般守意经序》中更说,他曾[推检诸数,录求明证,遂相继续撰为注义,并抄撮《大安般》、《修行》诸经事相应者,引而合之。或以隐显相从,差简搜寻之烦。]其所抄撮的《大安般》,指有注解的本子;《修行》,是指安世高的另一译籍《道地经》,此经到了西晋的竺法护,又增添了许多大乘的思想,扩大为七卷本,题名《修行道地经》。因此,迄于东晋,《安般守意经》最少也有陈慧、康僧会、道安、谢敷等四家注解,而且揉入了《道地经》的内容。现存的《大安般守意经》中有[五十五事]、[十九病]等说,即可与《修行道地经》的说法相参照,否则就不可解。其注解的方式,也与所谓[推检诸数]、[隐显相从]相似。据此推断,现存本可能就是谢敷的光彩一。
  禅法传入中国的确切年代,不甚可考,但至少不会迟于佛典的翻译。被认为最早的译籍是《四十二章经》,其中有两段话就与禅法很有关系。一是[佛告沙门,慎无视女人],如果意为所动,[当谛惟观,自头至足,自内观:唯盛恶露不净种,以释其意。]二是[佛问诸沙门,人命在几间?]有的回答在[数日间],有的回答在[饭食间],佛都认为[未能为道]:只有最后一个沙门回答说,人命在[呼吸间],得到佛的赞叹:[善哉,子可谓为道矣!]前者是标准的不净观;后者属于数息观,也就是[安般守意]要直接得出的结论:所谓人生[微脆]。
  这两种禅法在中国佛教中流通最早,被并称为[二甘露门]。不净观的一项主要功能是亲证四谛中苦谛的理论内容,著重解决对人身的认识和贪爱问题,所以广泛地表现在种种经典和种种修持中;数息观的观想对象是呼吸,其功能在引导心理趋向绝对的宁静,控制注意力的方向,是导向[禅]的门径,禅的意味最足,所以需要特别专门的诠释。这部《安般守意经》担负的就是这项任务,他在中国佛教史上的地位,亦在于斯。要想对中国的禅法追本溯源,要想把握佛教禅法的早期结构和运作程序,不看这部佛经不行;要想探讨佛教禅法同道家的呼吸吐纳以及医学的养生气功之历史交涉,也不能离开对这部文献的了解。
  但是这部佛典实在难读,仅管译者作了很大努力,不通的地方依然难免。《高丽藏》的雕造者在此经的后面有个说明,认为原来的经本[似是书者之错,经、注不分而连书者也,义当节而注之,然而多有不可分处,故不敢擅节。]从雕印古书的角度说,这态度是严肃的,但也表明,难以读通的原因,与原本的结构有直接的关系。其中之一,是本来可以连贯的思想,中间突然插进一些不相干的说法,显得罗辑混乱。这大约与抄写者把经文与注疏搅在一起,不作分别造成的。至于前后交错,释义不一,甚至相互矛盾,所在亦多,这显是由于注疏者众多,且理解不一造成的。
  此外,此经的用词含义模糊,也令人颇费斟酌。例如,经文多用「谛」字,有的明确注明四谛,属佛教的基础教理;但有的谛,是指谛视,审视的意思,属心理上的一种集中专注状态。这样,下卷中的「从谛观」、「从谛守谛」的谛,就可作双重理解:如果解作四谛,就属于观,指把握佛教的基础理论:如果解作注意力集中,就属于「止」,即禅心理的运转特徵,与唐代译作「心一境性」的含义相近。再如作为此经最基本范畴的「意」有时与「心」、「念」等词混淆为一,指谓一切精神现象,但又往往特指某一种心理或认识功能。这同后来翻译瑜伽行派经典那样的定义清楚、界说明确,大不相同。又如「索」字,可有三义:索求(取)、绳索、索尽,经文两次使用,含义显然有别。类似这样的词不少,有时很难断定它们是在哪种意义上被使用的。
  这种词义的模糊性,是外来经典译为汉文的早期,所不可避免的现象。例如「菩提」之译为「道」,「真如」之译为「本无」,都是在经历了数百年才弄得准确的。学术界一般认为这种现象之发生,与佛教初传中国时,多从道家思想作理解有关系。这当然是重要的一面。但我认为,这也与古汉文自身的特点有关系。多数古文涵盖面广,可发明的意义不易穷尽,一字多义,甚至歧义者屡见不鲜。这种情况,为汉语文兼容佛教的特殊概念,提供了非常有利的条件,也使得我们的先人发挥外来的佛教思想得心应手。因此,在此经的经文中,随意释义,任情解说的地方,俯拾皆是。我们不应当用后来弄准确的概念去苛求初期的译文,当然也不宜用现代的理解和思想去引伸或曲解经典的本义。这也是注释和译介这部经典的困难之处。
  一个时代有一个时代的思潮,有一个时代的文风。尽最大可能保持原典的思想风貌,是我在译注这部经典中力图遵循的一条原则。但能否做到这一点,是另外一个问题了。
  此经有少数外来语的音译,我在其它译籍中尚未见到,一时难以断定它们的语种及其对应的汉文意思。所以虽然也作了一些注释,恐怕依然不妥,希望能得到研究西域文或梵文的专家订正。又,在经文中,凡属佛教常识性的词语,一般的佛教辞书都有解说,所以也不别作注释,或点到为止;有关安世高译籍中特殊使用的名数,解释相对多一些,但也仅限于有助理解原文上。

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